استمرار حيات معارف دينى واحكام شريعت واز آن جمله فقه قرآنى, در بستر جارى ومتحوّل زمان, از ديرباز موضوعى جدّى در محافل فرهنگى ـ دينى بوده است. هر چه زمان بيشتر مى گذرد وشرايط وامكانات ومقتضيات, تحوّل فزون ترى مى يابد, حسّاسيت واهميت اين موضوع بيشتر رخ مى نماياند.
ماندگارى فقه قرآنى وبه طور كلّى احكام وقوانين شريعت آسمانى در طول روزگاران وفراگيرى آن نسبت به همه ملّتها, افراد گوناگونى را به درنگ و انديشه ويا اثبات وردّ واداشته است.
دو گروه عمده, با دو انگيزه جدا به طرح اين مبحث پرداخته اند.
1. كسانى كه دين را پديده اى بشرى مى پندارند وزاييده شرايط ومقتضيات زمان ومكانى خاص.
اينان, درحقيقت منكر وحى و پيوند اديان آسمانى با مبدأ هستى هستند و دين ناباورى خود را گاه در قالب انكار شريعت آسمانى و گاه در پوشش نفى استمرار وفراگيرى آن بيان داشته ومى دارند.
اين گروه, باطرح شبهات وابهامها در صدد نفى اصالت قوانين الهى هستند, ولى تلاش آنان براى بى اعتبار ساختن احكام دينى, زمينه تلاش و كند و كاو گروه دوم را فراهم مى آورد.
2. كسانى كه اصالت وحى وحقّ بودن قوانين واحكام دينى وحتّى استمرار وحيات جاودان آن را باور دارند, ولى نخست, درجهت ردّ دلايل منكران وسپس به منظور بررسى چگونگى برابر كردن احكام وقوانين شرع با شرايط ومقتضيات متحوّل جامعه هاى بشرى, به بحث وبررسى در اين زمينه پرداخته اند.
تازمانى كه اسلام تنها در توده ها به عنوان يك اعتقاد فردى مطرح بوده واحكام شريعت وقوانين دينى در جايگاه حاكميّت قرار نداشته است, معمولاً توجّه دينداران به ثبات واستمرار احكام شريعت وفقه قرآنى جنبه دفاع داشته وبه منظور ردّ ديدگاههاى منكران صورت مى گرفته است.
امّا در جوامع و در شرايطى كه احكام شريعت, به جايگاه حاكميّت راه يافته و در معرض اجرا قرار گرفته, توجّه انديشه وران ومصلحان به مقوله (حيات فقه قرآنى) وتوانمندى در پاسخ گويى به نيازهاى انسانى وتنظيم روابط اجتماعى واقتصادى و گذاردن قوانين حقوقى, مدنى و... جنبه پژوهشى و اجتهادى و كـاربردى داشته است.
اكنون مابراساس اين احساس نياز , به مقوله (چگونگى حيات فقه قرآنى در بستر متحوّل زمان) مى پردازيم,بدان اميد كه اين پژوهش ره آوردى نو وديدگاهى ره گشا به دينداران عرضه كند.

در اين زمينه كه احكام وقوانين شريعت چگونه مى تواند, كارآمدى وسازندگى و پاسخ گويى خود را در طول قرنها وبراى همه نسلها حفظ كند, آراى گونه گونى ابراز شده است كه به گونه فشرده وگذرا به آنها اشاره مى كنيم.
* برخى بر اين باورند كه طرح اين پرسش, غلط است, زيرا احكام وقوانين شريعت ازجانب خداوند حكيم وعليم تعيين شده وچون قرآن آخرين كتاب واسلام آخرين دين آسمانى است, احكام وقوانين آن به خواست خداوند ابدى است وتا پايان حيات بشر بر كره خاكى تغيير نمى يابد و دگرگونى و گونه گونى شرايط زندگى انسانها ربطى به احكام وقوانين الهى ندارد. اين انسانهايند كه بايد شرايط خود را به هرحال با احكام قرآن سازگار كنند.
بنابر اين, ما مشكلى از جهت نابرابرى احكام شريعت با نيازها ومقتضيات نداريم.
* گروه ديگرى بر اين باورند كه هرچند احكام شريعت وقوانين ودستورات وحى از مبدأ حكمت وعلم سرچشمه مى گيرد, ولى تفاوت شرايط و تحوّل موضوعات وتغيير نيازها وامكانات, واقعيّت اجتناب ناپذير زندگى انسان است ونمى توان آن را ناديده گرفت.
در اين صورت بايد ديد چه نسبت پايدار و استوارى مى تواند ميان احكام شريعت وشرايط متغيّر, برقرار باشد.
باور داشتن حكمت وعلم الهى مستلزم اعتقاد به اين واقعيّت است كه در متن قوانين شريعت, شرايط متحوّل ومقتضيات جامعه ها ونسلها مورد توجّه قرار گرفته است وبه تعبير ديگر, فقه قرآنى خود داراى غناى درونى است.
اكنون مهم اين است كه معناى غناى درونى فقه قرآنى را بدانيم و اصول برابر سازى احكام قرآنى بر نيازهاى متحوّل را دريابيم.
اهل نظر, در تبيين غناى فقه قرآنى وترسيم آن ونيز به منظور شناخت اصول يادشده, بيانهاى گوناگونى دارند كه توجّه به آنها هموار كننده راهى است كه در پيش رو داريم.
1. احكام شرعى (حلالها وحرامها) كه روى موضوعات رفته است, امر ثابت و پايدارى نيستند و زمـانى كه موضوعات تغيير مـاهيت يا تغيير شرايط دهند, احكام شرعى آنها نيز تغيير مى كند واين گونه, احكام دينى با زمان ومقتضيات سازگارى مى يابند.
2. كار سازگارى احكام با نيازها و وظيفه اصلى آن بر عهده (اجتهاد) است.
ييعنى عنصر هماهنگ كننده, عنصر اجتهاد است واجتهاد در صورتى مى تواند در اين زمينه موفّق ومؤثّر باشد كه به مسائل نوپيدا بپردازد وبه تكرار گفته ها ويافته هاى پيشين وبررسى موضوعات كهن بسنده نكند.
3. هماهنگى احكام شرعى با شرايط ومقتضيات, بيش از هرچيز بستگى به پويايى ذهن وادراك وشناخت فقيه دارد.
اجتهاد تنها كافى نيست, بلكه مجتهد بايد از شناخت لازم وآگاهى كافى نسبت به خصوصيات وشرايط متحوّل زمان و موضوعات برخوردار باشد.

ديدگاه نخست كه مى گويد احكام روى موضوعات, ثبات ندارند و با تحوّل موضوع, حكم هم تغيير مى كند, به دو گونه تصوير مى شود وهر تصوير حكمى جداگانه دارد.
اگر منظور, تغيير حكم در ساختمان خاص تحوّل موضوعات وملاكها, بر مبناى ضرورتى باشد, تحرّك وپويايى فقه, امرى عقل پسند و پذيرفتنى است. اما چنانكه خواهد آمد, تنها اين دگرگونى پذيرى, براى پويايى فقه كافى نيست, بلكه افزون بر اين قابليّت درونى, نياز به عاملى بيرونى نيز هست.
واما اگر منظور از دگرگونى پذيرى احكام, تغيير وتبديل آنها بر اساس ميل وهوس وآراى شخصى باشد, اين نظريه با اصالت وحى وقوانين الهى سازگار نيست, زيرا هرگاه خواست وهوس مردمان پايه و اساس قانون قرار گيرد, ديگر مجالى براى جعل قوانين از سوى خداوند وتنظيم رفتار جامعه بر اساس ارزشها نمى ماند ودر اين صورت به جاى اين كه دين, برنامه زندگى انسان را تعيين كند, اين انسانهايند كه برنامه هاى دين را به نفع خويش شكل مى دهند!
نظريه دوم نيز خالى از اشكال نيست, زيرا اگر منظور از تحوّل پذيرى وپويايى فقه قرآنى, به كار گيرى اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود ومنسوخ به اجتهاد پردازد واز اين روى برداشتها واستنباطهاى وى ناهمسو و ناهماهنگ با نياز ومقتضيات زمان باشد.
بنابراين, نفس پرداختن به موضوعات جديد و مسائل نوپيدا, براى اثبات حيات وپويايى فقه قرآنى كافى نيست, بلكه اگر ذهن مجتهد آمادگى لازم وشرايط كافى وگستره مطلوب را نداشته باشد, استنباط وى نيز غير واقعى خواهد بود!
واما ديدگاه سوم كه نحوه دريافت ونگاه فقيه را مؤثّر در پويايى نا پويايى فقه مى داند ومعتقد است كه پويايى ذهن فقيه, سبب پويايى فقه وحضور آن در زمان است, هرچند به خودى خود سخنى شايسته است, ولى در اين نگرش, آنچه تحوّل مى پذيرد, فقيه است نه فقه.
هريك از اين ديدگاهها بخشى از موضوع بايسته را مورد توجّه قرار داده است, آنچه ما برآن تأكيد داريم اين است كه:
ذهن قوى و پويا, هرچند از امورى است كه به فقيه مربوط مى شود ودر پيدايش اين پويايى, عامل انسانى وروانى خاصى دخالت دارد, اما تأثير آن در توانايى اجتهاد, بستگى به انعطاف پذيرى قواعدى دارد كه فقيه آنها را در كار استنباط به كار مى گيرد ودر استخراج احكام مورد توجّه قرار مى دهد.
كوتاه سخن اين كه حيات فقه در بستر زمان ودر ميان نسلهاى مختلف به دو اصل نيازمند است:
1. اصل پويايى ذهن فقيه وگستردگى اطلاعات وى از زمان وويژگيها وشرايط مؤثّر در موضوعات.
2. اصل استعداد و پذيرندگى احكام وقوانين وقواعد براى سازگارآمدن با شرايط گوناگون وپاسخ گويى به رخدادها وموضوعات جديد.
هرگاه يكى از اين دو ناديده گرفته شود ويا وجود نداشته باشد, نمى توان انتظار داشت كه قوانين واحكام قرآن يا هرقانون وحكم ديگرى در طول قرنها زنده وكار آمد بماند وحصار زمان ومكان را بشكند ونداى جاودانگى سر دهد.
اكنون دو موضوع بايد مورد بررسى قرار گيرد, نخست عوامل تحوّل وپويايى ذهن فقيه وديگرشناسايى قواعد هماهنگى پذير با شرايط وويژگيهاى آن.
روشن است كه نگرش ما به موضوع نخست, گذراست, ولى موضوع دوم , كه محور اصلى اين تحقيق است,با شرح بيشترى خواهد آمد.

پويايى و دگرگونى پذيرى ذهن, همانند هر پديده ديگر, مشمول قانون عليت ونيازمند علت وعاملى است كه خود نيز زنده باشد تا ذهن را هميشه از حالت سكون وجمود باز بدارد وبدان حركت وحيات بخشد.
مهم ترين سبب در تحوّل پذيرى وحركت هماره ذهن, توجّه وتماس هميشگى با واقعيّتها ومطالعه هميشگى پديده هاوموضوعات است.
در برابر اين حالت, تعبّد وذهن گرايى وجمود ورزيدن نسبت به ظاهر يك عنوان واصالت دادن به آن ,بدون ملاحظه واقعيّت موجود آن است, مانند آنچه در جريان اخبارى گرى مشهود بوده1 ويا در احتياطها و فتاواى دور از واقعيّت وگاه غير عملى برخى از فقهاى اصولى بروز كرده است.

از عوامل پويايى ذهن فقيه پيشتر سخن گفتيم اكنون به عناصر وزمينه هايى كه در پديدآوردن پذيرندگى قواعد مؤثّرند, مى پردازيم:
* فراگيرى مفهومى: از عناصر وويژگيهاى مؤثّر در انعطاف پذيرى قواعد واحكام فقهى, فراگيرى وعموميّت مفهومى قاعده است. اگر حكمى داراى مفهوم گسترده وفراگير باشد اين گستردگى مفهومى, چيزى جز شايستگى انطباق حكم بر افراد ومصاديق موجود خارجى نيست. يعنى همان چيزى كه از آن در اصطلاح اصول فقه به عنوان (عموم افرادى) ياد مى كنند واز آن جا كه اين شايستگى برابر شدن, هم نسبت به افراد حاضر وهم نسبت به افراد آينده جارى است. بنابر اين, گستردگى مفهومى, مستلزم پذيرندگى واستعداد همراهى باحوادث وكشش زمانى احكام خواهد بود كه از آن در اصول با(عموم ازمانى) ياد مى شود.
اگر حكمى, استعداد همراهى با زمان را نداشته باشد, مثل قضاياى خارجيّه كه اختصاص به زمان خاصّى دارند, در اين صورت گسترش مفهومى آن نقشى در انعطاف پذيرى حكم نخواهد داشت.
* تحقّق پذيرى قيدها : از جمله عوامل زمينه ساز هماهنگى وتحوّل پذيرى قواعد واحكام فقهى, تحقّق پذيرى قيدهاست.
اگر حكمى, فراگيرى مفهومى نداشته باشد و در اثر قيدها, دچار محدوديت شده باشد ,چنين قيدهايى دوگونه تصوير مى شوند: يا شايستگى تحقّق در درازاى زمان را دارند ويا ندارند. اگر داشته باشند, مانع از جريان حكم در زمان وانعطاف در برابر حوادث و نمونه هاى زمانى نخواهند بود واما اگر قيدها در طول زمان تحقّق پذير نباشند,در اين صورت حكم يادشده هماهنگ ناپذير بوده وجز برعناوين معيّن ومحدود, قابل برابرى نخواهد بود.
* عرف: سومين عنصرى كه در هماهنگ پذيرى يك حكم نقش دارد وجود معيار روان براى تشخيص مفهوم يا مصاديق موضوع است, تا بتوان در پرتو آن دامنه مفهومى ومصداقى موضوع را در شرايط دگرديسى تعيين كرد.
ترديدى نيست كه در ميان معيارهاى تفسير وتبيين يك دليل, دگرگونى پذيرترين معيار, عرف است, زيرا نوعاً عرف هرزمان, متناسب با واقعيّتها, دگرگون مى شود.
بنابراين, حجت بودن واعتبار عرف يكى از عناصر لازم در حيات و همارگى قواعد واحكام فقهى است.
* عقل: دگرگونى وانعطاف پذيرى اجتهاد والهام گيرى پيوسته از يك قاعده وحكم فقهى, بيشتر نوعى شناخت ودرك جديد را از حكم, حدود وموضوعات آن و احياناً ملاك آن (بخصوص در احكام اجتماعى) در پى دارد. طبيعى است كه اين چنين شناختى كه ره آورد استدلال واعمال نظر است, تا وقتى كه بر مسند حجيّت تكيه نزده واز اعتبار لازم برخوردار نباشد, نمى تواند مبناى استنباط وفهم متحوّل يك حكم فقهى قرار گيرد.
بنابر اين, حجّت بودن عقل از شرايط انعطاف پذيرى احكام در شرايط دگرگون شونده زمان ومكان است.

باتوجّه به زمينه ها و ساختمان تحوّل پذيرى وپويايى فقه ,به طور كلى مى توان گفت كه فقه قرآن از بيشترين زمينه پايدارى وحيات برخوردار بوده وبيش از هر منبع ديگرى شايستگى هماهنگى وهمراهى باحركت زمان وپديده هاى نو را داراست, زيرا تمام عناصر ومؤلفه هاى لازم براى پويايى يك قاعده فقهى در احكام قرآنى به طور كامل وجود دارد.
براى توضيح, لازم است عوامل يادشده را جداگانه در قرآن بررسى كنيم:

همان گونه كه پيشتر گذشت, كلّى بودن قاعده وحكم از عناصر زمينه ساز پويايى وتحوّل پذيرى است.
اين ويژگى تقريباً در تمام آيات قرآن وجود دارد. در مسائل فقهى نيز هيچ يك از فقها در فراگيرى احكام قرآن ترديد نكرده اند.

چنانكه اشاره شد, تحقّق پذيرى قيدها از عناصر مهم در پذيرندگى واستعداد حكم براى كشش در طول زمان است.
بامراجعه به احكام فراگير قرآن ومقايسه آن با قيدها وشرايطى كه در روايات مطرح شده است در مى يابيم كه تقريباً همه قيدها وشرايط امورى زمانى اند; يعنى هماره به اشكال مختلف در بستر زمان سزاوار تحقّق ووجودند.

ترديدى نيست كه مرجع بودن عرف در تشخيص موضوعات, مورد اتّفاق فقها بوده وبر همين اساس, در موارد بسيار تشخيص موضوع را به عرف واگذار كرده ودر بحثهاى اصولى واستدلالى خود نيز بدان اشاره داشته اند.
صاحب جواهر, در اين باره مى نويسد:
(مخفى نماند كه منظور از آنچه گذشت, مراجعه به عرف براى به دست آوردن احكام شرعى نيست تا گفته شود, عرف مبانى شرع را نمى داند و او را با تشريع چه كار؟ بلكه منظور آن است كه در تحفظ بر نمادهاى فراگرفته شده از شرع كه تكليف بر آنها استوار است, عرف مرجع رسمى خواهد بود, زيرا در واقع براى شناخت متعلق و موضوع حكم شرعى كه بر عهده او بوده, به او مراجعه شده است.)2
امام خمينى مى نويسد:
(مراجعه به عرف براى شناخت موضوعها و عنوانهاى احكام شرعى درست است و در مواردى كه موضوع, در دليل لفظى قيد شده, يا در اجماع, نقطه نظر قرار داده شده باشد, گريزى از آن نيست.)3
از اين دست نصوص وتصريحات كه در فقه فراوان مى توان يافت, به خوبى حجّت بودن عرف فهميده مى شود. اما دومسأله مهم درمورد عرف مطرح است كه بررسى و نتيجه هاى آن نقش مهمى در فقه دارد: يكى آن كه مقصود از عرف چيست, آيا عرف زمان پيامبر وائمه مراد است ياعرف به صورت كلى در همه زمانها؟
پاسخ مستدل وتفصيلى به اين پرسش, خود نيازمند مجالى ويژه است, ولى در اين جا به بيان اين نكته اكتفا مى كنيم كه اگر قرآن را كتاب وبرنامه همه انسانها در طول تاريخ بدانيم واز سوى ديگر فهم وتشخيص عرف را (دست كم در شناخت موضوع) لازمه حيات و همارگى برنامه هاى وحى به حساب آوريم, اين دو اصل پذيرفته شده, خود مى نماياند كه اگر عرف زمان پيامبر وائمه ملاك باشد, باز هم ايستايى در فهم و در موضوع شناسى صورت مى پذيرد واحكام, همگام با شرايط نبوده و هماهنگى و همسانى ميان احكام وضرورتها وتحوّلات تحقّق نمى يابد.
بنابراين, اگر اصل حيات وپويايى احكام شريعت را پذيرفته باشيم, ناگزير حجّت بودن عرف هرزمان را بايد بپذيريم.
سؤال ديگرى كه در اين جا شايد طرح شود اين است كه اگر براى آيه اى از آيات فقهى قرآن , مفسّر روايى وجود داشته باشد, آيا باوجود مفسّر روايى, باز هم فهم عرف جداى ازتفسير روايى حجّت و درخور اعتناست, يااين كه حجّت بودن فهم عرف, بستگى به نبودن بيان معصوم(ع) دارد؟
در پاسخ بايد گفت كه ارزش و بى ارزشى فهم عرف در جايى كه تفسير روايى براى حكم قرآنى وجود دارد , مبتنى براين است كه رابطه روايات باآيات را مشخّص كنيم.
اگر رابطه ٌروايت تفسيرى صادر شده از معصوم با آيه بدين گونه باشد كه موضوع يا مصداق يا مفهوم خاصّى را به طور انحصارى مشخّص كرده وبه روشنى هرنوع برداشت وفهم ديگر را رد كرده است, بديهى است كه دراين صورت فهم عرف بيرون از بيان روايت, بى ارزش خواهد بود واجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد.
واما اگر روايت در مقام تشريع نباشد ومعصوم(ع) فقط در قول فعل خويش, در صدد اجراى احكام و هماهنگ كردن آن برجامعه باشد, در اين صورت حجّت بودن عرف امرى معقول ومنطقى خواهد بود, زيرا بيان وعمل معصوم در اين صورت يكى از نمونه ها وجلوه هاى معنايى حكم را مشخّص كرده است ودرصدد محدود ساختن دايره معنى يا مصداق نبوده است.

دريافتهاى عقلى در حوزه احكام شرعى, معمولاً, در دومحور مورد بحث قرار مى گيرند, يكى شايستگى عقل در درك احكام الهى وديگر حجّت بودن واعتبار دريافت وشناخت عقلى.
آنچه كه از تحليلها وبررسيهاى انجام شده در اصول فقه بر مى آيد اين است كه پاسخ در هر دو محور, مثبت است, يعنى هم عقل شايستگى دريافت وشناخت احكام الهى را دارد وهم اين دريافت وشناخت مورد اعتبار ونظر شارع است.
البته تفاوت دريافت عقل نسبت به احكام قرآنى واحكام روايى در اين است كه عقل در احكام قرآنى مجال بيشتر و افق بازترى براى كشف حكم دارد تا در روايات, زيرا از يك سو احكام قرآنى كلّى وعام هستند, به همين جهت كشف حكم به هريك از دوطريق معروف: روابط احكام و ملاكات احكام, در قرآن ساده تر است تا در روايات, زيرا كلّيت احكام موجب تداخل محدوده ها ودر نتيجه رويارويى آنان بايكديگر مى گردد واين باعث مى شود كه درعرصه ٌتزاحم ياتعارض احكام, ملاكات اهم از غير اهم, با توجّه به واقعيّتهاى موجود, تشخيص داده شود وحكم مناسب با آن كشف گردد.
براى نمونه (أوفوا بالعقود), هرگونه پيمان وتعهّدى را الزامى مى كند. از طرف ديگر آيه (لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) هرگونه عملى را كه موجب سلطه ٌكافران بر مسلمانان گردد, نفى مى كند . اينك باتوجّه به اين كه تعهّد وپيمان با كافران ودولتهاى غير مسلمان , نوعى الزام واجبار, براى آنان نسبت به مسلمانان دارد, بين دو آيه ٌمباركه گونه ناسازگارى به وجود مى آيد ومجتهد با اتكاء به عقل وشناخت مصالح ومفاسد موجود در هر دوعمل آنچه را كه اهميت بيشترى دارد مى شناسد وحكم تعهّدات دولت اسلامى را تبيين مى كند . درچنين موردى اگر هر دو آيه, يا يكى از آن دو را محدود به موارد خاص مى دانستيم, قطعاً تعارضى وجود نداشت تاملاك اهم كشف گردد. بنابراين در احكام كلّى قرآن,مجال كشف روابط وملاكات احكام بيشتر است تا در روايات كه احكام معمولاً جزئى تر ودر ارتباط و رويارويى محدودتر است.
از سوى ديگر,در تعابير كلّى قرآنى, چه بسا فلسفه وعلت حكم نيز گاهى آشكارا وگاهى به اشاره بيان شده است مانند:
1. (وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة ومن رباط الخيل ترهبون به عدوّ الله وعدوّكم…) انفال60/
هرچه در توان داريد براى رويارويى با دشمنان آماده سازيد ونيز اسبهاى ورزيده را تا به وسيله آن دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد…
2.(خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم وتزكّيهم بها.) توبه 103/
از اموال ايشان, صدقه اى برگير, تا ايشان را بدان وسيله پاك سازى و پرورش دهي…
3.(ياأيها الذين آمنوا اذا تداينتم بدين الى أجل مسمّى فاكتبوه وليكتب بينكم كاتب بالعدل... ذلكم أقسط عند الله وأقوم للشهادة وأدنى أ لّاترتابوا...) بقره282/
اى كسانى كه ايمان آوريده ايد! هنگامى كه بدهى مدّت دارى به يكديگر پيدا كنيد, آن را بنويسيد وبايد نويسنده اى از روى عدالت درميان شما بنويسد… اين, در نزد خدا به عدالت نزديك تر وبراى شهادت درست تر وبراى پيش گيرى از ترديد وشك بهتر است…
4.( انّما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء فى الخمر والميسر ويصدّكم عن ذكر الله وعن الصلاة...) مائده91/
شيطان مى خواهد به وسيله شراب وقمار, درميان شما دشمنى وكينه ايجاد كند وشما از ياد خدا و از نماز باز دارد…
5. (واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ينكحن أزواجهنّ إذا تراضوا بينهم بالمعروف...ذلكم أزكى لكم وأطهر والله يعلم وأنتم لاتعلمون) بقره232/
وهنگامى كه زنان را طلاق داديد وبه آخرين روزهاى عدّه رسيدند مانع آنها نشويد كه با همسران (سابق)خويش ازدواج كنند, اگر درميان آنان, به گونه پسنديده اى برقرار گردد… اين براى رشد شما مؤثرتر و براى شستن آلودگيها مفيدتر است و خدا مى داند و شما نمى دانيد.
6. (ولكم فى القصاص حيوة يااولى الألباب لعلّكم تتقون) بقره179/
وبراى شما در قصاص, حيات وزندگى است, اى صاحبان خرد! شايد شما تقوا پيشه كنيد.
7. (ياأيّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم الى المرافق... وان كنتم جنباً... فتيمّموا صعيداً طيّباً... مايريد الله ليجعل عليكم من حرج ولكن يريد ليطهّركم وليتمّ نعمته عليكم لعلّكم تشكرون) مائده6/
اى كسانى كه ايمان آورده ايد! هنگامى كه به نماز مى ايستيد, صورت ودستها را تا آرنج بشوييد… واگرجنب باشيد… باخاك پاكى تيمّم كنيد… خداوند نمى خواهد مشكلى براى شما ايجاد كند, بلكه مى خواهد شما را پاك سازد و نعمتش را بر شما تمام كند, شايد شكر او را به جاى آوريد.
8. (وأقم الصلوة طرفى النهار وزلفاً من الليل ان الحسنات يذهبن السيئات ذلك ذكرى للذاكرين) هود114/
در دوطرف روز واوايل شب, نماز را برپادار; چرا كه نيكيها, بديها را از بين مى برند, اين يادآورى است براى كسانى كه اهل يادآوريند.
9. (ماأفاء الله على رسوله من أهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كى لايكون دولة بين الأغنياء منكم…) حشر7/
آنچه را خداوند از اهل اين آباديها به سوى خود بازگرداند, ازآن خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است, تا اين مالها در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد…
10. (وأذّن فى النّاس بالحجّ يأتوك رجالاً و على كل ضامريأتين من كلّ فجّ عميق ليشهدوا منافع لهم و يذكروا اسم اللّه فى أيّام معلومات على ما رزقهم من بهيمة الأنعام…) حجّ /27ـ28
مردم را به حجّ فراخوان, تا پياده و سواره بر مركبهاى لاغر ازهرراه دورى به سوى تو بيايند, تا شاهد سودهاى گوناگون خويش باشند و در روزهاى معيّنى نام خدا را بر چهارپايانى كه به آنان داده شده[به هنگام قربانى] ببرند…
11. (ولاتنكحوا المشركات حتّى يومنّ… ولاتنكحوا المشركين حتّى يؤمنوا… اولئك يدعون الى النّار واللّه يدعو الى الجنّة والمغفرة باذنه…) بقره / 221
وبا زنان مشرك و بت پرست, تا ايمان نياورده اند, ازدواج نكنيد… و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست, تا ايمان نياورده اند, در نياوريد… آنان دعوت به سوى آتش مى كنند وخدا به سوى بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا مى خواند…
اين روشن گوييها و اشاره ها كه درخود آيات نسبت به فلسفه احكام وجود دارد, به اضافه تأييدها و شرحهاى روايى كه درباره آنها وارد شده است, كارشناخت و كشف ملاكهاى احكام كلّى را آسان تر مى سازد ودرنتيجه شناخت زمينه هاى برابرى آن با واقعيّتهاى جزئى آسان تر مى شود درحالى كه احكام جزئى, بيشتر, داراى علت نيستند و درك راز و رمز آن از حدود توانايى عقل بيرون است.

وقتى سخن از فقه قرآنى و ملاكهاى حيات و پايدارى آن به ميان مى آيد, نمى توان از نقش روايات و نسبت آن با آيات قرآنى, غافل ماند; چه اين كه روايات مى توانند در راستاى حيات فقه قرآنى تأثير به سزا داشته باشند.
روايات در زمينه آيات الاحكام سه دسته اند:
1. رواياتى كه احكام جديدى, غيرازآنچه در قرآن آمده است بيان مى كند, مانند روايات اراضى مفتوحة عنوةً, احتكار, خيارات و بيشتر روايات مكاسب محرّمه و محلّله و روايات خوردنيها و آشاميدنيها و رواياتى كه جزئيات مسائل مختلف فقهى را در ابواب مختلف, كه زيرساز مباحث فقهى هستند, بيان مى كند. اين گونه روايات را مى توان روايات تأسيسى يا تشريعى ناميد كه حكم اشياء را رأساً و بدون آن كه قرآن ازآن ياد كرده باشد, بيان مى كند.
2. رواياتى كه به گونه اى تأكيد و تأييدآيات و احكام قرآنى را بردوش مى كشند و با تعبيرها و بيانهاى گوناگون آنچه را كه قرآن آورده است, تأييد و تأكيد مى كنند, مانند رواياتى كه بيانگر اهميّت واجبات و محرّمات و فوائد و آثار آنهايند. شمار اين گونه روايات چنان فراوان است كه نيازى به يادآورى نمونه هاى آن نيست.اين دسته روايات را, روايات تأكيدى يا تأييدى مى ناميم.
3. روايات تفسيرى, يعنى رواياتى كه تبيين كننده و توضيح دهنده احكام قرآن يا متعلّقات آنها هستند. اين دسته به طور كلى به سه بخش تقسيم مى شوند يكى رواياتى كه به توضيح الفاظ حكم يا موضوع مى پردازند مانند روايات ذيل:
1. ازامام صادق (ع)پرسش شد سفيه كدام است؟ فرمود: آن كه يك درهم را به چند برابر ارزش آن مى خرد. گفته شد: ضعيف كيست؟ فرمود: ابله ونادان است.4
2. امام باقر(ع) فرمود: امّا منظور از خمر, هر آشاميدنى مست كننده است.5
3. ابى بصير مى گويد: از امام صادق(ع) درباره اين آيه پرسيدم: (صدقات تنها براى فقرا و مسكينان و… است.)
امام پاسخ فرمود: فقير كسى است كه از مردم درخواست نكند و مسكين كسى است كه از او تنگدست تراست. وبائس از هردو سخت تر است.6
4. امام باقر فرمود: مراد از اين آيه كه (حجّ تنها در ماههاى مشخصى گزارده مى شود), ماههاى شوال و ذوالقعده وذوالحجّه است وهيچ كس را نشايد كه در جز اينها حجّ بگزارد.7
5. از امام صادق(ع) درباره رفث و فسوق و جدال پرسيدم.
فرمود: امّا رفث, منظور ازآن جماع است وامّا منظور از فسوق, دروغ است. آيا اين آيه را نشنيده اى كه (اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر فاسقى براى شما خبرى آورد از درستى و نادرستى آن جويا شويد كه مبادا مردمى را به جهالت افكنيد.) وجدال نيز آن است كه كسى بگويد: نه به خدا قسم, آرى به خدا قسم يا ديگرى را دشنام دهد.8
6. از امام صادق(ع) درباره سعى بين صفا و مروه پرسيدم كه واجب است يا مستحبّ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا در قرآن نفرموده است كه:(باكى نيست كه برگرد آن بگردند؟
فرمود: اين در عمره قضا بوده است كه پيامبر برآنان شرط كرد كه بتها را در ايّام حجّ از فراز صفا و مروه بردارند. اين جا از پيامبر پرسش شد كه كسى سعى را به جاى نياورده است تا ايّام حجّ سپرى شده و بتها به جاى نخست بازگردانده شده اند دراين جا خداوند اين آيه را نازل فرمود : باكى نيست براو كه صفا و مروه را[با آن كه بت برفراز آن قرار گرفته] طواف كند.9
در اين روايت, امام(ع) پندار مستحب بودن سعى را با بيان اين نكته كه (لاجناح ) براى دفع توهّم بوده است, ازبين مى برد.
نوع ديگر, روايات تفسيرى است كه موارد و مصاديق موضوعات احكام را بيان مى كنند و در حقيقت جنبه تطبيقى دارند, يعنى عناوين كلى قرآنى را بر مصاديق خارجى برابر مى كنند. اين هماهنگ سازى و بيان نمونه ها به دو شيوه انجام گرفته است يكى شيوه مستقيم كه درآن افراد يك عنوان مشخّصاً تعيين شده و عنوان مزبور بر آن برابر شده است و ديگر روش غيرمستقيم, به اين صورت كه حكم جعل شده روى يك عنوان, بر افراد معينى برابر گرديده وبا اين كار در حقيقت تعيين مصداق براى آن عنوان كرده است. از قسم اوّل مى توان به روايات زيراشاره كرد:
1. امام باقر(ع) فرمود: انفال حق ماست. پرسيدم: انفال چيست؟ فرمود:
از جمله آن, معادن و بيشه ها و هر سرزمينى كه بى صاحب است و هر زمينى كه ساكنان آن منقرض شده باشند. اينها همه از آنِ ماست.10
2. امام صادق (ع) فرمود: كسى كه بميرد و وارث و مولايى نداشته باشد, مشمول اين آيه است: (از تو درباره انفال مى پرسند).11
3. على بن جعفردر كتاب خود از برادرش امام كاظم(ع)نقل كرده است كه در پاسخ اين سؤال كه آيا صاحب مركب زكات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نيز بايد زكات بپردازد, زيرا خانه, مال به حساب نمى آيد.12
4. امام صادق (ع) فرمود: كسى كه دارايى او تنها هفتصد درهم است, استحقاق دريافت زكات را دارد در صورتى كه شغلى نداشته باشد, آن زكات را مى پردازد و بقيه را صرف قوت عيال و ديگر كسان خود مى سازد و كسى كه پنجاه درهم دارد وشغلى نيز دارد كه قوت عيال خود را فراهم كند, زكات بر او روا نيست.13
5. امام صادق (ع) فرمود: سحت, پولى است كه در برابر ميته يا سگ يا شراب يا به عنوان مهريه زنا يا رشوه در قضاوت يا مزد پيشگويى دريافت شود.14
6. امام باقر (ع) فرمود: هر كه شبانه اسلحه بردارد, محارب است, مگر آن كه حال او مشكوك نباشد.15
7. دزد, محارب با خدا و رسول اوست پس او را بكشيد وهرچه به شما رسيد برعهده من است.16
8. امام صادق درباره اين آيه:(بپرهيزيد از سخن ناروا) فرمود: سخن ناروا, غنا است.17
9. امام صادق(ع)فرمود: شطرنج قماراست ونرد نياز قمار است.18
10. ازامام صادق(ع)درباره فقّاع پرسيدم, فرمود: آن نيز[درحكم]خمر است.19
11. امام صادق(ع)فرمود: اموال دشمن ما را بردار و خمس آن را به ما بپرداز.20
12. عبدالاعلى موسى آل سام مى گويد:
به امام صادق(ع) گفتم: به زمين خوردم , ناخن من جدا شد برانگشت خود دارويى نهادم, اكنون براى وضو چكنم؟ امام فرمود: اين مورد ومانند آن از كتاب خدا به دست مى آيد, آن جا كه فرمود (دردين, برشما مشقت وسختى روا نداشته است) بر روى آن[جبيره]مسح كن.21
دراين روايات امام(ع)به گونه مستقيم, براى عناوين احكام, تعيين مصداق كرده وامّا رواياتى كه درآنها تعيين مصداق به گونه غيرمستقيم صورت گرفته است, به عنوان نمونه مى توان به اين روايات اشاره كرد:
1. امام رضا(ع)فرمود:
زكات در نه چيز است: گندم و جو وخرما و كشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.22
2. امام موسى بن جعفر(ع)فرمود:
خمس در پنج چيز است: غنائم وآنچه از دريا استخراج شود وگنجها و معدنها و نمكزار.23
3. از امام باقر(ع)درباره معادن طلا ونقره و روى وآهن وسرب پرسيدم, فرمود:
خمس بدانها تعلق مى گيرد.24
4. امام رضا(ع)فرمود:
نماز با پيمودن هشت فرسخ شكسته است نه بيشتر ونه كمتر, كه عموماً دريك روز توسط مردم و كاروانها وباربران پيموده مى شده است به همين جهت, با راهپيمايى يك روز نماز شكسته خواهد شد.25
در اين دسته از روايات كه نمونه هاى آن ياد شد, امام (ع) با بيان حكم زكات وخمس و تقصير در اشياء معيّن ودرمسافت معيّن, در حقيقت مى فرمايند: اين امور مصاديق(اموال) درآيه (خذ من اموالهم صدقة) و مصاديق (ما غنتم من شئ) درآيه خمس و مصداق (ضرب فى الأرض) يا سفر درآيه قصر است.
بخش سوّم از روايات تفسيرى, رواياتى هستند كه براى احكام وموضوعات آنها شرايط و اجزاء بيان مى كنند. از آن جا كه شمار اين روايات در بابهاى گوناگون فقه فراوانند نياز به يادآورى آنها نيست, كافى است به روايات شرايط نماز, روزه, زكات, خمس , جهاد, جزيه, امربه معروف ونهى از منكر, بيع, ربا وغيره مراجعه شود تا معلوم گردد كه قسمت اعظم روايات تفسيرى و تبيينى ازاين گونه اند.
ازاين سه گروه روايات: (روايات بيانگر احكام جديد, روايات مؤيد, روايات تفسيرى) تنها روايات تفسيرى با اقسام سه گانه اش مورد بحث و بررسى ماست; زيرا روايات دسته اوّل و دوّم از موضوع بحث خارجند وهيچ گونه رويارويى بين آنها وآيات الاحكام نيست, تا تصور شود كه از همگرايى احكام با ذهن تحوّل پذير فقيه جلوگيرى مى كنند.
مهم اين است كه بدانيم آيا اقسام سه گانه روايات تفسيرى مى توانند فراگيرى آيات الاحكام را ازبين ببرند يا نه. اگر فراگيرى را ازآنها مى گيرند, محدوديّت ناشى ازآن در چه اندازه اى است آيا به گونه اى است كه زمينه پويايى را از قواعد قرآنى مى گيرد يا نه؟
براى بررسى اين مطلب ناگزيريم اقسام سه گانه را به صورت مستقل و جداگانه مطالعه كنيم, ازاين روى براى آسان شدن كار, آنها را با عناوين: روايات تعريفى, روايات مصداقى و روايات شرطى, بيان مى كنيم.

همان گونه كه اشاره شد مقصود از روايات تعريفى رواياتى است كه به توضيح و تفسير الفاظ آيات الاحكام پرداخته اند.
ترديدى نيست كه پرسش از روايات براى فهم مدلولات و مفاهيم آيات , از نظر اماميه كه ائمه را مفسّران واقعى قرآن مى دانند, امرى طبيعى وهمگام با باورهاى مذهبى است.امكان دارد اين پرسش مطرح شود كه آيا شرحها و تعريفها كه ائمه از الفاظ آيات كرده اند براى هميشه راه را براى معانى و مصاديق ديگر مسدود مى سازد وهر تفسير ديگرى جز آن باطل و غلط است, يا خير؟
مثلاً اگر واژه هايى چون رشد, بلوغ, فسوق, سفيه و يا فقير در بيان روايات, معنى و مصداق خاصّى براى آنها تعيين شده است, آيا اين تعريفها درهمه ٌزمانها درخور برابر شدن با واقعيّتهاست؟ و بايد همين تعريفها را گرفت گرچه در طول تاريخ موضوعات يادشده دگرگون شده وتغييراتى درآنها رخ داده باشد؟
پاسخ اين است كه داورى درباره موضوع يادشده, نيازمند تفكيك موارد است و حكم مطلق صحيح نيست.
آن جا كه واژه يا موضوع تعريف شده داراى واقعيّت ثابت و پايدار باشد و گذر زمان هيچ گونه تغيير و تحوّلى درآن به وجود نياورد, تعريفها و تفسيرهاى ارائه شده مطلق و پايدارند. وآن جا كه موضوع تعريف شده داراى واقعيّتى متغيّر و متحوّل است و هرزمانى شكل خاصّى به خود مى گيرد, توضيحها وتفسيرهاى وارد شده, نسبى بوده و گوياى تصوّرات و دريافتهاى زمان صدورند و اطلاق زمانى ندارند.
بنابراين تفسيرى كه از(اشهرمعلومات) و تعابيرى نظير آن, در روايات آمده, مفهومى ثابت و پايدار است واما مفاهيم ارائه شده براى واژه هايى همچون بلوغ, رشد, فقر, سفاهت, فسوق و… يك سرى مفهومها و تفسيرهاى نسبى و دگرگونى پذيرند كه درهر عصرى تعريف ومصاديق جديدى پيدا مى كنند.
ازاين گذشته, اين مسأله كه آيا شرحها و تفسيرهاى ارائه شده در روايات از قبيل تعريف هستند يا ذكر مصداق, خود مورد بحث است. ممكن است گفته شود كه ائمه(ع) تعريف عناوين نكرده اند, بلكه به عنوان مصداق ارائه داده اند وآنچه به عنوان روايات تعريفى آورده شده فقط تفاوت بيان روايات است وگرنه تنها بيان مصداق است وبه تعبير منطقى تعريف به تمثيل بوده است, نه تعريف مفهومى محض, مانند:
1. ازامام باقر(ع)درباره اين آيه پرسيدم: (اموال خويش را به سفيهان نسپاريد) فرمود: هركه شراب بياشامد سفيه است.26
2. از امام صادق(ع)درباره اين آيه پرسيدم:(اموال خويش را به سفيهان نسپاريد) فرمود: منظور كسى است كه به او اطمينان ندارى.27
3. على بن جعفردر كتاب خود از برادرش امام كاظم(ع)نقل كرده است كه در پاسخ اين سؤال كه آيا صاحب مركب زكات را بايد بپردازد؟ فرمود: آرى, صاحب خانه وغلام نيز بايد زكات بپردازد, زيرا خانه مال به حساب نمى آيد.28
4. على بن جعفر گفت از برادرم موسى بن جعفر(ع)درباره رفث و فسوق وجدال[كه در حجّ ممنوع هستند]و كفاره آنها پرسيدم فرمود: رفث, آميزش با زنان است وفسوق دروغ و تفاخر است وجدال آن است كه كسى بگويد, نه به خدا و آرى به خدا.29
اين روايات به خوبى نشان مى دهند كه تفسيرائمه(ع) نوعى برابرسازى عناوين با مصاديق است و چه بسا عنوان (سفيه)و مانند آن در روايات مختلف تفاوت پيدا كند اين درحالى است كه اگر تعريفهاى ياد شده, تعريف مفهومى محض بود, وجود چنين اختلافى ميسّر و موجّه نبود.
اگراين مبنا در باره روايات تعريفى مورد پذيرش قرار گيرد, همه تفسيرهاى روايى ازقبيل ذكر نمونه و تعريف به مثال بوده و در شمار روايات مصداقى قرار مى گيرد.

بى ترديد, برخى از روايات وارد شده در تفسير و تبيين الفاظ و عناوين آيات الاحكام, رواياتى هستند كه از طريق تعيين مصداق وارائه نمونه به تبيين آيه پرداخته اند كه ما اين گروه از روايات را, روايات مصداقى مى ناميم. درباره اين دسته از روايات, اصولاً اين بحث مطرح نمى شود كه مطلق هستند يا نسبى, چرا كه تعيين مصداق و ارائه نمونه مجال چنين بحثى را ندارد, ولى بحث ديگرى در مورد اين روايات درخور طرح است وآن اين كه آيا مصاديق بيان شده از سوى امام(ع)انحصارى هستند, به طورى كه پايبندى به آن نوعى تشريع ثانوى براى احكام قرآنى ونفى حكم از نمونه هاى غيرروايى است؟ يا اين كه نمونه هاى ياد شده در روايات نمونه ها و واقعيّتهاى رايج زمان صدورند و مى توان نمونه هاى ديگرى نيز براى عناوين آيات يافت كه درجريان زمان پديد آمده و مشمول احكام كلّى قرآن هستند؟
دراين مسأله دو ديدگاه وجود دارد. بيشتر فقها چنانكه از ديدگاههاى فقهى شان برمى آيد براين باورند كه بيشتر روايات مصداقى, سبب انحصارند واحكام قرآن, هرچند موضوعش كلى است امّا در محدوده مصاديقى جارى مى شود كه در روايات ازآن يادشده است.از اين روى بيشتر فقها موارد وجوب زكات را نُه چيز و موارد وجوب خمس را هفت مورد و بلوغ دختران را در نُه سالگى و حدود سفر را هشت فرسخ و… دانسته اند.
گروه ديگرى از فقها نظريه دوّم را برگزيده اند و معتقدند روايات, تعيين مصداق كرده اند, نه حصر مصداق, و تنها نمونه هاى زمان صدور را بيان كرده اند. بنابر اين, احكام قرآنى در نمونه هاى ديگر (غيرازآنچه در روايات آمده) نيز جارى است. اين نظريه را مى توان از لابه لاى ديدگاههاى فقهى در مسائل مختلف به دست آورد ازآن جمله:
* شيخ انصارى مى نويسد:
(نگاهدارى كتابهاى گمراه كننده, اجمالاً حرام است و دراين اختلافى نيست, همچنانكه در تذكره و منتهى آورده است
ودليل برآن, افزون برحكم عقل به وجوب از ميان بردن آنچه مايه فساد است, مذمّتى است كه ازاين آيه به دست مى آيد:
واز مردم كسانى هستند كه سخن بيهوده را مى گيرند تا ازراه خدا ديگران را گمراه كنند.
ونيز فرمان خدا مبنى بر دورى گزيدن از سخن نادرست است….) 30
اين عبارت به روشنى نشانگر آن است كه ايشان كتابهاى گمراه كننده را از مصاديق لهوالحديث و قول زور مى داند وبراى ثابت كردن حرمت آنها به آيات شريفه تمسك جسته است, درحالى كه در روايات اين دوعنوان بر غنا برابر گرديده و مصداق آن شمرده شده كه تنها دو روايت از آن جمله آورده مى شود:
الف. امام صادق(ع)فرمود: مراد از سخن ناروا دراين آيه(از سخن ناروا دورى گزينيد), غنا است. 31
ب. از امام صادق(ع)درباره اين آيه پرسش شد: (از پليدى هاى بت گونه و از سخن ناروا بپرهيزيد) فرمود: پليدى بت گونه, شطرنج است و سخن ناروا, غنا است.32
* برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(دليلهاى چهارگانه (كتاب, سنت, اجماع وعقل) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.در آيه: (بپرهيزيد از سخن ناروا), دشنام از بارزترين مصاديق آن است.)33
اين عبارت نيز نمونه ديگرى براى (قول زور) تعيين كرده است كه در روايات چنانكه ملاحظه شد نامى از آن به ميان نيامده است.
* برخى از مؤلفان نگاشته اند:
(منظور از (سبيل اللّه) هركارى است كه سبب جلب رضايت خداوند گردد.)34
دراين عبارت مفهوم عامى از(سبيل اللّه) ارائه شده است كه داراى نمونه هاى فراوانى است, درحالى كه اين عنوان در روايات بر نمونه هاى معيّنى برابر گرديده است.
الف. به امام صادق(ع)عرض كردم: شخصى مرا در مصرف مالى در (راه خدا) وصى قرار داده است.
امام فرمود: آن را در راه حجّ صرف كن. 35
ب. درمدينه از امام عسكرى(ع)درباره مردى كه صرف مال خود را درراه خدا وصيّت كرده است, پرسيدم, فرمود: راه خدا شيعيان ما هستند.36
* شيخ انصارى مى نويسد:
(برآنچه گفته شد اضافه مى شود كه دريافت ومصرف مال در برابر اين گونه چيزها(صليب, بت و… ) مصرف مال به باطل ونارواست.) 37
نخست: فروختن انگور براى اين كه ازآن شراب ساخته شود يا فروش چوب براى آن كه از آن بت ساخته شود يا فروش آلات لهو يا قمار, يا اجاره محلى براى آن كه در آن شراب ساخته شود يا فروخته شود يا اجاره كشتى يا باربر جهت حمل آن و اشكالى در بطلان خريد وفروش شراب نيست, چه رسد به حرام بودن آن ونيز خلافى دراين نيست ودليل برآنچه گفته شد افزون برآن كه كارهاى يادشده كمك برگناه است وافزون برآن كه وادار ساختن خود وديگرى به مصرف كالا در راههاى ناروا از نظر شارع, خوردن مال به ناروا و خوراندن مال به ناحقّ است… 38
ودليل برآن [حرام بودن معامله كنيز آوازه خوان]آن است كه قرار دادن مقدارى از بهاى كنيز در برابر صفت تحريم شده او[آوزه خوانى]مصداق خوردن مال به نارواست.39
(مى توان براى حرمت تشبيب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده در شعر, به عمومات حرام بودن لهو وباطل و دليلهاى حرام بودن فحشاء كه خواهد آمد, استناد جست.)40
اين عبارات كه درباره موضوعات گوناگون سخن مى گويد, براى مفهوم باطل به گونه غيرمستقيم يك سلسله نمونه هايى را فرض كرده است كه در روايات ازآن ياد نشده است, مانند فروش: صليب, بت, انگور براى شراب, چوب براى ساختن بت يا وسايل لهو وقمار, اجاره مسكن يا وسيله نقليه درجهت هدفهاى نامشروع و… ولى آنچه كه در روايات آمده است, عناوينى مانند قمار, ربا و ايمان است. مانند روايت زير:
نزد امام صادق(ع)بودم كه مردى برايشان وارد شد وگفت: خبر ده مرا از اين آيه(اى كسانى كه ايمان آورده ايد, مالهاى يكديگر را به باطل وناروا نخوريد) امام فرمود:خدا ازآن قمار را اراده كرده است.41
* برخى از مؤلفان معاصر نوشته اند:
(يا گفته شود پايه قراردادها و قوانين مالى در اسلام و تجويز مصرف اموال, از اختيارات ويژه خداوند است, ولى تعيين مصاديق آن برحسب نيازها ومقتضيات, به دست حاكمان عادل است ومى توان مانند همين را در باب زكات نيز ادعا كرد.)42
* شهيد اول مى نويسد:
(وخمس را ابوصلاح در ميراث و صدقه وهبه, واجب دانسته است, ولى ابن ادريس, واجب بودن آن را انكار كرده است و نظريه نخست نيكوست.) 43
وابن بابويه نيز, زكات را در آن [تجارت]واجب دانسته است.44
* برخى از مؤلفان معاصر مى نويسد:
(چهارمين وجه كه براى برداشتن تهافت ميان روايات محدود كننده چيزهاى متعلّق زكات, احتمال مى رود آن است كه (همان گونه كه اشاره شد)اصل ثابت بودن زكات از قوانين بنيادين اسلام, بلكه همه اديان الهى است ودر آيات قرآن همپاى نماز (كه ستون دين است)قرار داده شده است و بارها برآن تأكيد شده; زيرا پايه اقتصاد نظام اسلامى است… واز آن جا كه ثروتها و منابع مالى مردمى تفاوتهايى در زمانها و جايگاههاى گوناگون دارد و از سوى ديگر دين اسلام براى همه عصرها تشريع شده است وقرآن و سنّت برآن تصريح دارد….ناگزير اصل وجوب زكات در قرآن آمده و اين آيه به پيامبر ابلاغ گرديده است:(از مالهاى آنان صدقه اى برگيرتا بدان وسيله آنها را پاك سازى) وديگر به مواردى كه درآن زكات واجب است, اشاره نشده, بلكه تنها عموماتى در اين زمينه گفته شده است… وبيان موارد زكات بر عهده حاكمان برحق نهاده شده ورسول خدا(ص)نيز به عنوان حاكم اسلامى زكات را در زمان خود در نُه چيز قرار داده به لحاظ آن كه اين نُه چيز, ثروت عمده عرب درآن زمان بوده است واز ديگر منابع مالى, صرف نظر كرده است.)45
از عبارات يادشده, پيداست كه فقهاء به مصاديق يادشده در روايات براى خمس وزكات, تقيّد ندارند وگرنه تعبيراتى اين چنين با روايات سازگار نيست, زيرا در روايات مصاديق معيّنى براى زكات وخمس بيان شده است. به دو نمونه ازآن توجه كنيد:
1. امام رضا(ع)فرمود: زكات درنُه چيز است: گندم و جو وخرما و كشمش و شتر و گاو و گوسفند وطلا و نقره.46
2. امام كاظم(ع)فرمود: خمس از پنج چيز پرداخت مى شود:
غنائم, آنچه از دريا به دست آيد[جواهرات]گنجها, معدنها و نمكزار47[دربرخى از روايات, مال مختلط به حرام و زمينهاى اهل ذمّه نيز ازاين دسته قرار داده شده است.]
در برخى از روايات مال مختلط به حرام و زمينهاى كافران ذمّى نيز جزء موارد خمس قرار داده شده است.
* بنابر نقل شيخ انصارى در مكاسب, شهيد در كشف الريبة, غيبت را اين چنين تعريف كرده است:
(انّ الغيبة ذكرالانسان فى غيبته بمايكره نسبته اليه ممّا يعدّ نقصاً فى العرف و بقصد الانتقاص والذّم.)48
اگر اين تعريف را باآنچه در روايت دراين زمينه آمده است:
(الغيبة أن تقول فى اخيك ما فيه قد ستره اللّه عليه), 49 مقايسه كنيم مى بينيم كه تعريف شهيد, فراگيرتر از روايت است, چنانكه شيخ نيز اذعان كرده است, زيرا اين تعريف, گفتن عيبهاى ظاهرى شخص را در صورتى كه با قصد عيبجويى باشد نيز دربر مى گيرد.
دركنار اين نصوص و عبارات كه از فقهاء نقل گرديد, مفسّران نيز به فراگيرى عناوين اشاره شده كه فقط بخشى از عناوين آيات الاحكام بود, تصريح كرده اند. به عنوان نمونه, علامه طباطبائى ذيل آيه: (والذين لايشهدون الزّور) مى نويسد:
(زور) دراصل به معنى جلوه دادن باطل است به گونه اى كه حقّ بنمايد. همچنانكه در مجمع البيان آمده است. بنابراين به گونه اى شامل دروغ وهرگونه لهو ونادرستى چون غنا و فحش و نوازندگى و… خواهد بود. وذيل آيه نيز با اين گونه تفسير مناسبت دارد.50
همچنين ذيل آيه (لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل), پس از بيان روايتى كه باطل را به قمار تفسير كرده است, مى نويسد:
آيه, هرگونه مصرف و دريافت مال به ناروا را شامل است و ذكر قمار و مانند آن از قبيل ذكر مصداق است… 51
و طبرسى در ذيل آيه (لايشهدون الزّور) اين جمله را دارد:
(در مجالس باطل حاضر نمى شوند و مجلس غنا و فحش و نوازندگى نيز از اين جمله است.) 52
در رابطه با مفهوم لغو مى نويسد: (منظور از لغو همه گناهان است.)53 علامه طباطبائى نيز همين برداشت را تأييد مى كند. 54 وبا نقل دو روايت از مجمع در رابطه با نمونه هاى لغو مى نويسد:
(آنچه در دو روايت مجمع البيان آمده است, از باب ذكر نمونه است.)55
ملاحظه اين آراء نشان مى دهد كه در نظر فقها و مفسّران, روايات مصداقى, تقيّد وتعبّدى نسبت به خصوص نمونه ها نمى آورند, چه اين كه برخى از فقهاء و مفسّران به مفهوم عام عناوين تكيه كرده و احكام را بر نمونه ها و موارد يادنشده در روايات نيز, باركرده اند وهمين نظر با نگاه تحقيق همراه تر است.
ازجمله مؤيّدات اين نظريه, تفاوت روايات نسبت به تعيين مصداقهاست, بدين معنى كه بعضى از روايات مصداقى را براى عنوانى تعيين مى كند كه در روايات ديگر غيرآن بيان شده يا انحصار آن ازبين رفته ومصداقى برآن افزوده شده است.
اين تفاوتها گواه اين است كه ائمه(ع) درصدد حصر و تحديد نبوده اند بلكه به مقتضاى مقام و واقعيّت موجود, عناوين كلى را برافراد خاصّى برابر كرده اند, چنانكه دراين روايات مى بينيم:
(عن ابى اسامة زيد الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه(ع)يقول: يقصّر الرّجل فى مسيرة اثنى عشر ميلاً.)56
دراين روايت, مقدار مسافتى كه بايد از ركعات نماز كاست,, دوازده ميل دانسته شده است.(هرفرسخ سه ميل است)
(عن عبداللّه بن يحيى الكاهلى انّه سمع الصادق(ع)يقول: فى التّقصير بريد فى بريد اربعة وعشرون ميلاً.)57
دراين روايت, مقدار مسافتى كه بايد از ركعات نماز كاست, چهارده ميل دانسته شده است.
(عن الرّضا(ع)(فى حديث)قال: والزّكاة على تسعة أشياء على الحنطة والشعير والتّمر والزبيب والابل والبقر والغنم والذّهب والفضّة.)58
دراين روايت زكات در نُه چيز دانسته شده است: گندم, جو, خرما, كشمش, شتر, گاو, گوسفند, طلا ونقره.
(عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مايزكّى منه و أشباهه؟ فقال: البرّ والشعيروالذرّة والدحن والارز والسلت والعدس والسمسم كلّ هذا يزّكى و اشباهه.)59
دراين روايت امام(ع)به مواردى چون ذرّت, برنج, جوپوست كنده, عدس و…به عنوان چيزهاى كه به آنها زكات تعلق دارد, اشاره فرموده است.
(سألت اباعبداللّه(ع)عن قول اللّه: ولاتؤتوا السّفهاء اموالكم قال: من لاتثق به.)60
دراين بيان, هركسى كه سزاوار اعتماد نباشد, سفيه به شمار آمده است.
(سألت أباجعفر(ع)عن هذه الآية: ولاتؤتوا السّفهاءاموالكم. قال : كلّ من شرب الخمر فهو سفيه.)61
دراين حديث, هرشارب خمرى سفيه دانسته شده است.
(سألت جعفربن محمد(ع) عن قول اللّه تعالى: واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج و قول الزّور الغناء.) 62
درنگاه امام صادق(ع) (اوثان)شطرنج و (قول زور)غنا به شمار آمده است.
(روى ايمن عن خريم عن رسول اللّه(ص) انّه قام خطيباً فقال: ايّهاالنّاس عدلت شهادة الزّور بالشرك باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان و اجتنبوا قول الزّور.)63
دراين حديث نبوى(شهادت زور) هم پايه شرك به خدا دانسته شده است.
اين دو روايت اخير به خوبى نشان مى دهد كه چگونه نمونه هاى عناوين از زمان پيامبر(ص) تا زمان امام صادق(ع) تفاوت پيدا كرده است, تا آن جا كه پيامبر اكرم(ص)براى آيه مصداقى را معرفى مى كنند و امام صادق(ع)مصداقى ديگر.
بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه تطبيق آيات و توضيح آنها از سوى پيامبر وائمه به لحاظ واقعيّتهاى موجود زمان خودشان بوده است.
شاهد ديگر بر درستى نظريه دوّم,تفاوتهايى است كه در شيوه اجراى احكام قرآنى درزمان پيامبراكرم(ص) واميرمؤمنان ثبت شده است. به عنوان نمونه, پيامبر(ص)زكات را در نه چيز قرار مى دهد, درحالى كه امام فراتر مى رود و برموارد ديگرى نيز زكات مى نهد:
(محمدبن مسلم و زراره از امام باقر و امام صادق(ع) روايت كرده اند كه اميرالمؤمنين(ع) در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو دينار و بر اسبان باركش يك دينار زكات قرار داد.)64
برخى از فقهاء كه اين تفاوت را ديده اند, ناگزير شده اند كه بر مستحب بودن زكات در خصوص اسبها حكم كنند. با اين كه حمل روايت بر استحباب, خلاف ظاهر روايت است, چنانكه بعضى اعتراف كرده اند.65
وهمين طور در مورد شرب خمر, پيامبراكرم به گونه اى حكم مى كند وامام على(ع)به گونه اى ديگر:
امام صادق(ع)درباره خمرسخن مى گفت… پرسيدم: پيامبر حدّ شرب خمر را چگونه مى زد؟ فرمود: با كفش مى زد و گاه زياد مى كرد وگاهى كم مى كرد ومردم نيز پس از آن كم و زياد مى كنند وچنان نيست كه اندازه مشخصى داشته باشد, تا آن جا كه على(ع) در مورد قدامة بن مظعون, به هشتاد تازيانه اكتفا كرد… 66
وهمچنين در مورد حدّ مريض اين تفاوت ديده مى شود:
امام صادق(ع)فرمود: مردى زشت رو وكوتاه قد را به حضور پيامبر آورند كه شكم او افتاده و خون در رگهاى آن ايستاده بود وبا زنى مرتكب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم و ناگهان برمن وارد شد. پس پيامبر از مرد پرسيد: آيا زناكردى؟ گفت آرى; واو همسر نداشت پس پيامبر(ص)او را برانداز كرد و سپس نگاه خود را فروانداخت, آن گاه بوته شاخه اى خواست و تك شاخه هاى آن را شمرد وصد شاخه بود سپس با سرشاخه هاى آن براو چوب زد.67
اين درحالى است كه روايت ديگرى از امام صادق(ع)مى گويد: مردى را نزد اميرالمؤمنين(ع)آوردند كه بر او حدّ وارد شده بود وزخمهاى بسيارى به تن داشت. پس اميرالمؤمنين(ع)فرمود: اجراى حدّ براو را به تأخير اندازيد, تا بهبود يابد وبا اين حال او را آزارندهيد كه سبب مرگ او شويد. 68
همين تفاوت روشها در چگونگى اجراى احكام, در مورد مقدار دريافت جزيه از اهل كتاب نيز به چشم مى خورد در روايات بسيارى از اهل سنّت نقل شده است كه پيامبر اكرم(ص)مقدار معينى جزيه براهل كتاب قرار داده بود.
معاذبن جبل نقل كرد كه پيامبر او را به يمن فرستاد وفرمود كه از هرسى گاو يك رأس يكساله تا دوساله واز هرچهل گاو يك رأس گاو سه ساله واز هر مرد بالغ يك دينار يا معادل آن از جامه هاى معافر, به عنوان جزيه بگير.69
وابى الحويرث گفت: پيامبر از نصاراى مكّه ساليانه يك دينار مى گرفت.70
اين درحالى است كه امام عليّ(ع)در زمان خلافتش مقدار جزيه را براساس مصالحى كه خود مى دانست بيشتر از مقدار مقرر شده از سوى پيامبر(ص)قرار داد, چنانكه در روايت مصعب بن يزيد انصارى آمده است:
اميرالمؤمنين(ع)مرا بر چهار دهستان گمارد… وفرمود كه بر كشاورزانى كه استر سوار مى شوند وانگشترى طلا برداست دارند برهريك چهل وهشت درهم مقرّر كنم وبر افراد متوسط واهل تجارت از ايشان بيست و چهار درهم و بر فقيران و پايين دستان هريك دوازده درهم خراج قرار دهم. پس درآن يكسال برهمين منوال هيجده ميليون درهم جمع آورى كردم. 71
اين تفاوت روشها در اجراى احكام قرآنى از سويى و اختلاف روايات در بيان نمونه هاى موضوعات احكام از سوى ديگر, اين واقعيّت را نشان مى دهد كه نمونه هاى عناوين و موارد مطرح شده در روايات, انحصارى نبوده و آغوش احكام و عناوين در برابر تجدّد و تحوّل پديده ها همچنان گشوده است.
افزون بر همه آنچه گذشت, دربرخى موارد, خود روايات, با آن كه نمونه هاى معيّنى را براى يك عنوان قرآنى بيان مى كنند, درعين حال بعضى از آنها نشان دهنده فراگيرى عنوان يادشده اند. اين نكته به روشنى گوياى آن است كه نمونه هاى بيان شده انحصارى نيستند و به اقتضاى شرائط و موقعيت توسط ائمه تبيين شده اند.

همان گونه كه پيش از اين اشاره شد, مقصود از روايات شرطى آن دسته از رواياتى است كه براى احكام موضوعات كلّى قرآن شرائطى را بيان مى كنند. البته در كنار اين روايات وازهمين دسته مى توان از رواياتى يادكرد كه بيانگر اجزاء و موانع واجب هستند.
امّا از آن جا كه اين گونه روايات, بيشتر در زمينه موضوعات شرعى مركّب مثل نماز و حجّ و … وارد شده اند و درآينده خواهيم گفت كه اين موضوعات ازحوزه تحوّل و پويايى به دورند, از اين روى, از مطرح كردن آنها خوددارى مى ورزيم و تنها به روايات شرطى بسنده مى كنيم.
بررسى اين روايات نشان مى دهد كه شرايط يادشده براى احكام و يا موضوعات آنها به دوگونه اند:
1. شرايط كمّى, يعنى شرايطى كه موضوعات را در كميّت معيّنى داخل در حكم مى دانند و كمتر ازآن را بيرون ازحيطه حكم شرعى قرار مى دهند, مانند روايات نصابها در باب زكات و برخى از موارد خمس.
2. شرايط كيفى, يعنى شرايطى كه موضوع را با وصف خاص و عنوانى ويژه داخل در حكم مى بينند وچنانچه آن صفت و خصوصيت را نداشته باشد, داخل درحكم نمى دانند. به عنوان نمونه به روايات ذيل مى توان اشاره كرد:
1. (عن أبى جعفر(ع)قال: (لارهن الاّ مقبوضاً.)72
ييعنى رهن تحقّق نمى يابد, مگر با قبض و دريافت مال مورد رهن.
2. (عن جابرقال: اتى رسول اللّه(ص)رجل فقال انّى رجل شابّ نشيط و احبّ الجهاد و لى والدة تكره ذلك فقال النّبيّ(ص)ارجع فكن مع والدتك فوالّذى بعثنى بالحقّ لأنسها بك ليلة خير من جهاد فى سبيل اللّه سنة.)73
دراين روايت, جهاد استحبابى منوط به رضايت والدين دانسته شده است.
3. (عن جعفر بن محمد(ع) فى حديث شرايع الدين قال: والجهاد واجب مع امام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهيد.) 74
دراين حديث, وجود امام عادل, شرط جهاد واجب شمرده شده است.
4. امام صادق (ع) فرمود:
(پيامبر, جزيه را از اهل ذمه پذيرفت, به شرط آن كه ربا نگيرند و گوشت خوك نخورند و با خواهران و برادر زادگان و خواهر زادگان خويش ازدواج نكنند و هر كه چنين كرد, ذمه خدا و پيامبر از او برداشته مى شود و فرمود: امروز ديگر برآنان ذمه اى نيست.)75
دراين حديث, پيامبر (ص)شرايط خاصى را براى پذيرش جزيه از اهل كتاب و قراردادن آنان در شمارذمّيان بيان كرده است.
5. (امام صادق (ع) در پاسخ اين پرسش كه آيا امر به معروف و نهى از منكر بر همگان واجب است؟
فرمود: نه.
گفته شد: چگونه؟
فرمود: تنها بر كسى واجب است كه توانمند و سخن او پذيرفته باشد و معروف و منكر را بشناسد.)76
دراين حديث, امام صادق شرايط خاصّى را براى كسانى كه مى بايست امربه معروف ونهى ازمنكر كنند, يادكرده است.
موضوعات احكام در دوحالت مشروط ومطلق اين نكته را روشن مى سازد كه هرچند شرايط يادشده در روايات به نوعى دائره موضوعات و عناوين را محدود مى كنند(مثلاً اگر حدّ مشخّصى براى زكات طلا و نقره و… تعيين نشده بود كم ترين مقدار طلا و نقره متعلّق زكات بود)ولى اين تحديد, باعث آن نمى شود كه احكام وعناوين, شايستگى انعطاف خود را در زمانها و مكانها از دست بدهند.
زيرا نوع شرايط و قيدها اختصاص به مقطع خاصّى از زمان ندارند, تا باگذشت آن, موضوع يا حكم, بى شرط گردد. براى اثبات درستى اين ادّعا كافى است كه نگاه اجمالى به فهرست شرايط و قيدهاى احكام در بابهاى گوناگون فقه بيفكنيم, تا آشكار گردد كه اين شرايط و قيدها همانند خود موضوعات, شايستگى تحقّق و تجدّد در چهره ها ونمونه هاى گوناگون را دارند. به عنوان نمونه, شرط زاد و راحله در وجوب حجّ, در هر زمانى مصداق جديدى پيدا مى كند وبا اين حال, عنوان وشرايط آن همچنان معتبر و باقى است و همين طور احكام ديگرى چون: زكات, خمس, روزه, امر به معروف, بيع, اجاره و… شرايط و قيدها درهمه اينها از آن جهت كه به حيات واستمرار حكم نيازمند است, انعطاف پذيرند.

درپايان اين بحث يادكرد چند نكته ضرورى به نظر مى رسد:
1. موضوعاتى كه درمعرض دگرگونى قرار مى گيرند, مانند نمونه هاى واژه (مال) چنانچه متعلّق حكمى درآيات قرآن قرار گرفته باشند وازسوى ديگر در روايات قيدها و شرايط ونمونه هاى خاصّى براى آنها يادشده باشد, اين قيدها و حدود روايى نظر به نمونه هاى همان عصر دارد و قيدهاى مطلق و هميشگى نخواهند بودو امّا عناوين دگرگونى ناپذيرى كه در همه زمانها به يك شكل پايدار باقى مى مانند مانند نماز, روزه, حجّ و… هرگونه تحديدى روايى نسبت به آنها مطلق بوده و براى هميشه معتبر است.
2. وقتى سخن از نسبت روايات با احكام الهى به ميان مى آيد, هدف آن نيست كه شخصيّت پيامبر(ص) وائمه, تنها اجراكننده احكام و تشخيص دهنده موضوعات و شرايط زمان معرفى شوند و مقام تشريعى و قانونگذارى آنان در راستاى اهداف وحى ناديده گرفته شود, بلكه به تصريح روايات و بنابر ضرورت باورهاى اسلامى پيامبراكرم(ص)خود مشرّع بودند و احكامى را در راستاى احكام قرآنى جعل و تشريع مى كردند.دراين تحقيق, غرض, بازشناسى نقش معصومان در خصوص بيان احكامى است كه درقرآن طرح شده وبيان معصوم شرح آنهاست وامّا در موضوعاتى كه حكم خاصى براى آنها در صريح آيات وحى نيامده, پيامبر(ص) و امام(ع) حقّ قانونگذارى دارند.
3. از بررسى مناسبات روايات فقهى و آيات الاحكام اين نتيجه حاصل آمد كه روايات نه در زمينه تعريف وبيان نمونه ها ونه در بحث شرايط و قيدها, اطلاق و عموم و فراگيرى را كه از آيات استفاده مى شود, براى هميشه از ميان نمى برد, بلكه دراين گونه روايات, شرايط و نمونه هاى زمان لحاظ شده است. چنانكه نظير همين مطلب را درباره رابطه خود روايات بايكديگر نيز مى توان مطرح كرد. يعنى اگر بخشى از روايات بيانگر احكام كلى باشند و شمارى ديگر از روايات حدود و قيدهايى را براى آن بيان كنند يا نمونه هايى براى آن بياورند. اگر آن عناوين و موضوعات امور قابل تغيير و تبديل باشند, مى توان با تمسّك و تكيه برفراگيرى مدلولى روايات, از محدوده قيدها و فردهاى روايى فراتر رفت و دامنه ٌموضوعات را به افراد وحالتهاى جديد, گسترش داد, زيرا همان دلايل و قراينى كه براى تحوّل پذيرى و شايستگى انعطاف عناوين قرآنى بيان شد در عناوين روايى نيز جارى است.
4. نظريه نسبيّت حدود و نمونه هاى روايى و مطلق نبودن آنها در همه شرايط وزمانها, پيامدهاى بسيارى در فقه دارد كه بررسى آنها در بابهاى گوناگون فقه نيازمند نگاهى جداگانه است ومابه عنوان دوّمين حلقه اين بحث و كامل كننده آن, بدان خواهيم پرداخت.